UMBERTO ECO: SEMIOTICA

Umberto Eco: Sobre Semiótica y PragmatismoDr. Daniel López Salort - Traducción exclusiva para Observaciones FilosóficasEntrevista* Publicada originalmente en The Harvard Review of Philosophy,Primavera 1993, Harvard University. Umberto Eco: Sobre Semiótica y Pragmatismo

The Harvard Review of Philosophy: La mayor parte del trabajo académico se hacentrado sobre el campo de la semiótica.
¿Qué es exactamente semiótica? ¿Cuáles, en su visión, son sus objetivos?
Umberto Eco: La respuesta técnica debería ser que es el estudio de la semiosis en todos sus aspectos, pero en este punto antes yo definiría semiosis. Y puesto que tengo escritos varios libros sobre este tema probablemente no sería apropiado o adecuado responder en pocas frases (de otro modo, todos esos libros habrían sidoinnecesarios, lo que no puedo admitir). En términos académicos no considero lasemiótica como una disciplina, ni aun como una división, sino quizás como unaescuela, como una red interdisciplinaria, que estudia los seres humanos tanto como ellos producen signos, y no únicamente los verbales.El estudio de un sistema específico de signos es usualmente llamado “semióticade”. Por ejemplo, la lingüística es una semiótica del lenguaje verbal; hay, también, una semiótica de las luces de tráfico. La diferencia entre un lenguaje como el inglésy el sistema de luces de tráfico es que el último es más simple que el primero.Entonces, hay una aproximación general a la totalidad de la conducta semiótica, y yo llamo a este estudio la semiótica general. En este sentido, la semiótica demanda algunas cuestiones filosóficas fundamentales.Trato de imaginar una filosofía del lenguaje que, en lugar de analizar solamentenuestra conducta verbal, analiza cada clase de la producción de signos y lainterpretación. La semiótica general es para mí una forma de filosofía –para serhonesto, pienso que es la única forma aceptable de filosofía hoy. Después de todo, cuando Aristóteles dice que el Ser puede ser dicho en varios modos, él caracteriza la filosofía como una investigación semiótica.
The Harvard Review of Philosophy: Claramente, usted ha encontrado que laficción le permite llevar a cabo algo distinto de lo que usted ha efectuado en sutrabajo crítico y filosófico. Cuando usted escribe novelas, ¿en qué sentido su punto de vista sobre cuestiones filosóficas es diferente de lo que usted hace como teórico?
Umberto Eco: Su pregunta permite dos diferentes respuestas dado que, de hecho, concierne a dos problemas diferentes, respectivamente: a) la psicología de la creación literaria; y b) el rol de la literatura en el debate filosófico, especialmente hoy. Para el primer punto, yo diría que cuando comienzo una novela no pienso enninguna cuestión filosófica específica. Comienzo con una imagen, una situación, y no sé a dónde estoy yendo. Solamente después comprendo que, de algún modo, he tratado con problemas filosóficos –lo cual no es tan inexplicable, porque ellos sonmis problemas. En este punto comprendo, cuando trato con problemas filosóficos en un modo ensayístico, que trato de alcanzar una conclusión, una unívoca, listopara defenderla– aun cuando soy consciente de que en orden de búsqueda esaconclusión la he recortado de otros posibles modos de mirar el mismo problema.Por el contrario, cuando escribo una novela tengo una impresión de poner enescena, y trato de representar el hecho de que las conclusiones pueden sermuchas. En otras palabras, ofrezco a los lectores una serie de preguntas, norespuestas. Traducir todo esto en términos de una metáfora “filosófica”: escribirtrabajos eruditos es como escribir el Tractatus, mientras que escribir una novela es más como escribir las Investigaciones Filosóficas.Esto nos lleva a la segunda parte de la pregunta. Un número considerable defilósofos de nuestro tiempo han usado creaciones literarias como un campo paratratar problemas filosóficos: hay filósofos que se reflejan en Kafka, en Mann, o en Proust. Ellos usan la literatura como algunos filósofos griegos usaron el mito, una representación de final abierto y problemática de los asuntos humanos –no sólo porque los discursos poéticos o narrativos no son aceptados o se rechazan (pasan o fracasan) sino porque pueden ser explorados como una fuente de cuestiones interminables.
The Harvard Review of Philosophy: Sus escritos, sus ficciones, soninterpretadas por sus diversos lectores en numerosos modos diferentes. ¿Cuál es la diferencia entre interpretación y falsa interpretación?
Umberto Eco: Yo fui ampliamente influenciado, en el comienzo de mi carrerafilosófica, por Luigi Pareyson, cuya filosofía de la interpretación era en realidad una forma de hermenéutica. Es por esa razón que décadas después yo encuentro el pensamiento de C.S.Peirce, y fui conquistado por su teoría de la interpretación como la categoría unitiva capaz de explicar cómo la mente y los lenguajes (y aun lanaturaleza) trabajan. Pero una característica central de la filosofía de Pareyson era que cada acto de interpretación envuelve tanto la libertad como la fidelidad (o respeto). Usted es libre porque está mirando algo desde su propia perspectiva, pero usted está mirando algo. Esa dialéctica entre libertad y lealtad todavía permanececentral en mi pensamiento y en el modo en que trabajado sobre la noción de Peirce de semiosis sin límites (ver, por ejemplo, los recientes ensayos de mi libro Los límites de la interpretación).Para ponerlo todo de un modo tosco: todavía creo que hay un nivel literal en ellenguaje, un grado cero. La interpretación comienza desde ese nivel y no puedoignorarlo. ¿Puede usted leer Finnegan’s Wake como una libre interpretación de Lo que el viento se llevó? Si la respuesta es “No” (y esto es “No”-no sea tonto), esto significa que algunas interpretaciones de un texto simplemente no pueden ser aceptadas como una interpretación de ese texto. Entonces, si me pregunta (y yo he hecho algo similar a esto en mis parodias literarias publicadas ahora en inglés comoMisreadings), soy capaz de escribir un ensayo en el cual yo leo Joyce como si élfuera Margaret Mitchell. Usted puede decir –y yo acordaría- que aun esto es unmodo de interpretar un texto. Pero usted admitiría que hay, en el trabajo de lainterpretación, grados de fidelidad. Puedo tocar Chopin con una ocarina y talejercicio puede ser hermenéuticamente fructífero, pero generalmente la genteadmite que una buena interpretación de Cortot es más íntima con Chopin, y pienso que la gente tiene razón.
The Harvard Review of Philosophy: Las figuras literarias de Santo Tomás deAquino y James Joyce han aparecido de modo prominente en sus escritos. ¿Qué es lo que le atrae de Aquino y Joyce?
Umberto Eco: Yo encuentro un autor por muchas razones, y no hay programaprevio. Es como enamorarse: sucede, y es estúpido preguntarse “¿por qué con Xantes que con Y?”. Entonces, más tarde en mi vida, usted podría pensar que hayalgo como un proyecto, pero por supuesto eso es solamente una ilusión teleológica.Para jugar el juego de la ilusión teleológica, veo estas dos personas (Aquino yJoyce) como muy complementarias para mi educación: uno parece trabajar paraproducir Orden, pero su ordenado mundo oculta un sutil modo de dislocar latotalidad de la tradición previa; el otro aparenta jugar con la Aventura y elDesorden, pero para hacer eso él necesita estructuras ordenadassubterráneamente. La bella “horrible simetría”, ¿no es así? Ciertamente, eso nodepende de un argumento intencional. Pero, ¿quién sabe?
The Harvard Philosophical Review: ¿Por qué el pragmatismo norteamericano en general, y el pragmatista y filósofo de Harvard, C.S.Peirce, ha atraído en particular tanto la atención del continente europeo?
Umberto Eco: Sobre el pragmatismo norteamericano distinguiría entre elpragmatismo de James o de Dewey, y la filosofía de Peirce –usted sabe que élestaba irritado por la versión jamesiana de sus ideas y decidió llamar“pragmaticismo” a su filosofía, para distinguirla así del pragmatismo (dijo que nadie robaría una palabra tan fea). El pragmatismo norteamericano en el sentido de James y de Dewey tuvo muchos seguidores en Italia en la primera mitad de nuestro siglo, y eso sucedió como una reacción al idealismo de Croce y de Gentile. Peircefue redescubierto principalmente en la segunda mitad del siglo, y es su aspectosemiótico el que fascinó a los europeos (a propósito, ese aspecto fue el menosconsiderado entre los pocos felices que estudiaron a Peirce en Estados Unidos hasta poco). Peirce fue estudiado porque el enfoque estructuralista semiótico había privilegiado el modelo linguístico, y Peirce fue consciente de la enorme variedad designos que nosotros producimos y usamos.
The Harvard Review of Philosophy: ¿Cómo distingue usted entre la filosofíaanalítica y la continental?
Umberto Eco: Cada intento de distinguir entre la filosofía analítica y la continental de acuerdo a sus problemas, preguntas y respuestas, es erróneo. Y a cada pasouno puede descubrir que hay más en común de lo que la gente usualmente cree.Sin embargo, lo que es común está encubierto, como si desde ambas partes unotrabajara para interpretar ambos universos como mutuamente impenetrables. Para explicar la real diferencia, permítame usar una analogía concerniente a la diferencia entre la filosofía medieval y la moderna. Los escolásticos estaban continuamente innovando pero ellos trataron de disimular cualquier innovación, presentándolascomo un comentario de una tradición unificada. Por el contrario, los filósofosmodernos, como Descartes, pretendían comenzar con una “tabula rasa”, poniendo la tradición previa al revés y dejándola en duda. Bueno, pienso que la filosofía analítica todavía tiene una actitud medieval: pareciera que cada discurso esperacomenzar desde uno previo, reconociendo todos una suerte de canon, por ejemploel de Frege. En esta línea de pensamiento uno tiene que respetar una jergafilosófica común, empezar desde una colección de cuestiones canónicas, y cualquier nuevo propósito debe contener la forma de aquel corpus de preguntas y respuestas. Los filósofos continentales tratan de mostrar que ellos no tienen nada que ver con los discursos filosóficos previos, aunque ellos están trasladando viejos problemas en un nuevo lenguaje filosófico. Sé que hay otras diferencias, peroacentúo ésta, la cual está basada más en una diferencia de estilo filosófico que en una serie diferente de contenidos o métodos.
The Harvard Review of Philosophy: El filósofo inglés del siglo XVII, John Locke,afirmó en su Ensayo sobre el entendimiento humano, que “aun las ideas sonsignos”, y Peirce parece también haber sostenido esta posición. ¿Puede la mente estar estructurada verdaderamente como un proceso de signos? Si no, ¿cuál esentonces el real “sujeto” de la semiótica?
Umberto Eco: La idea de que los conceptos o ideas son signos es más antigua que aquel pensamiento de Ockham, por ejemplo. Pero puede ser encontrada aun antes.Asumamos que algo sucede en la así llamada Mente. Si Mente = Cerebro, entonces lo que sucede son ciertos estados físicos; si no, lo dejo libre de decidir qué diablos puede ser eso. Ciertamente, ellas no son cosas. Pero, a través de la Mente somoscapaces de pensar las cosas. Por lo tanto, lo que sucede en la Mente, sea lo quesea, aun una danza de pequeños gnomos, se sitúa para alguna otra cosa. Esto(aliquid stat pro aliquo) es la definición de signo, o del proceso semiótico, desde los tiempos antiguos. Por lo tanto, la Mente es un asunto semiótico.
The Harvard Review of Philosophy: En años recientes, la vida intelectual en losEstados Unidos se ha centrado alrededor de un furioso debate sobre la políticanatural del conocimiento. Como un europeo y un intelectual asentado en latradición occidental, ¿cómo ve esta controversia?
Umberto Eco: En las escuelas europeas de altos estudios se comienza leyendoHomero y Virgilio a la edad de 12 años y a la edad de 16 años se supone que usted conoce todo sobre Platón y Aristóteles. Pero nunca se lee la Biblia, y ni hablar del Corán; los principios del Budismo son citados solamente cuando se habla de ciertos filósofos europeos, y únicamente aquéllos que estudian antropología cultural en la universidad oyen sobre los mitos africanos. Este es un curriculum equivocado, por su eurocentrismo. Pero igualmente equivocado (y racista) sería dar a los estudiantes negros acceso solamente a culturas no occidentales, manteniéndolos lejos de Platón y Aristóteles. Es verdad que, como sugiere Benjamin Lee Whorf, la física nuclear contemporánea probablemente pueda expresarse mejor en hopi queen inglés, pero una gran parte de la ciencia moderna puede ser entendida solamente si uno comprende ciertos principios fundamentales del legado occidental; conocerlos es un derecho para cada ser humano. El problema de la curricula para mañana es cómo proveer una cultura completa (lo que los griegos llamaban una enkykliospaideia, una educación circular), que será enkyklios precisamente porque no será únicamente eurocéntrica.